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    邵雍先天学的两个层面:象数学与本体学

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    邵雍是易学大家,又是北宋五子之一,他的学术贡献在于其先天学的建构。邵雍先天学可分为先天象数学和先天学本体论两个层面。先天象数学以易图为基础,以易数推衍为形式,建构了庞大的数理哲学体系,它们表达了邵雍对宇宙万物运行规律的认识;先天学本体论对宇宙进行本体论分析,认为太极或者天地之心既是宇宙的存在根据,也是人类的价值本体,它们表达了邵雍对宇宙和人生之本体的认识。但是,传统学术史对邵雍先天学的解读,往往集中在先天象数学的层面,而忽视了先天学本体论,这是一个误读,朱熹就是如此误读的一个典型。   

      邵雍是易学大家,为先天易学思潮的重要奠基人;又是北宋五子之一,为北宋儒学复兴做出了巨大贡献。邵雍的学术贡献主要在于其先天学的建构,先天学具有丰富的意蕴,既包含先天象数学,又包含先天学本体论。先天象数学以易图为基础,以易数推衍为形式,建构了庞大的数理哲学体系,表达了邵雍对宇宙万事万物运行变化规律的认知;先天学本体论则对宇宙万物进行本体论分析,追问宇宙万物运化和存在的形上根据,这一追问的结果是太极本体,同时又因为邵雍对天地之心作了本体诠释,认为心不但是宇宙的本体,而且也是人的价值本体,从而进一步把太极本体诠释为心本体。依靠心本体,邵雍的哲学思想达到了天人贯通、天人合一的高度和境界。显然,先天象数学与先天学本体论的主要内容和建构目的都有所不同,但它们是同一个哲学体系的不同层面和不同部分,它们共同组成了邵雍先天学。

      邵雍先天学体系宏大、贯通天人,具体的思想贡献表现在两个方面,第一,为儒家建构了庞大的宇宙论和自然哲学体系,这一努力改变了传统儒学言人而少言天的思想色彩,为儒家争取在自然天道观论域的发言权做出了贡献,为二程建构理本论哲学打下了坚实的自然天道观的基础;第二,依靠对心本体的诠释达到天人一贯的高度和境界,妥善处理了天人之际这一关键问题,从而在佛道流行的时代背景下为儒者找到了安身立命之地,为北宋儒学复兴做出了巨大的贡献。但在传统学术史中,对邵雍先天学的解读往往集中在先天象数学层面,而忽视了先天学本体论,忽视了邵雍对于道体的阐发。这种解读以偏概全,没有呈现出邵雍先天学的真精神,可以说是一种误读。朱熹就是这种误读的典型代表。在本文中,我们首先凸显邵雍先天学的两重层面;其次对朱熹的误读进行论述和反思。

      

      一、邵雍先天学的第一个层面:先天象数学

      

      邵雍先天学的第一个层面是先天象数学。就当代学界而言,对邵雍先天象数学的解读主要集中在易图和易数体系。比如朱伯崑先生在其《易学哲学史》中,从八卦和六十四卦次序图八卦和六十四卦方位图皇极经世图文王八卦图等方面出发,对邵雍易学进行了阐释;又如林忠军先生在其《象数易学发展史》中,从圆方之数天地之数先天图及卦爻数后天之数四个部分出发,对邵雍先天数学进行了详细论述。两位学者的解读角度具有代表性意义,同时也都有文本上的根据。邵雍说:图虽无文,吾终日言而未尝离乎是。盖天地万物之理,尽在其中矣。这表明邵雍哲学以易图为基础;邵雍又说:神生数,数生象,象生器《易》之数穷天地终始象也者尽物之形也,数也者尽物之体也,这表明邵雍用数来把握天地万物运行规律的努力。事实上,无论是以易图为角度去解读邵雍象数易学还是以易数为角度去解读之,都是正确的。因为一方面,易图是象和数的一种组合形式,易图本身就蕴含着各种卦象和数理规律;另一方面在传统易学视域中,并不存在纯粹的数的运算,数通常和象联系在一起,也经常共同呈现为一系列易图。所以说,邵雍的先天象数学,也就是先天图学,也就是先天数学,三者所涵蕴的内容基本一致,并不存在根本差异,以易图还是以易数人手去解读邵雍先天象数学只是角度的不同。

      但是,邵雍对易图和易数的论述并不像现代数学那样追求图和数本身的内在规律,在邵雍易学中,易图和易数超越了单纯的图和数,与外在的事物及其变化规律有了强烈的相关意义,可以说,邵雍就是在用易图和易数表达他对宇宙万事万物运行变化之理的认识。所以,邵雍的易图和易数具有丰富的哲学意义;易图和易数组成的体系,也就是其哲学体系。邵雍先天象数学哲学体系大致而言包括两个大的部分:先天学的自然哲学;先天学的历史哲学。

      先天学的自然哲学,论述了从太极到两仪、四象、八卦、六十四卦,再到天地万物的发展和变化过程。邵雍自然哲学虽然用数和象的推衍来表达,属于象数易学的范畴,但是已经超越了西汉时期孟喜、京房象数易学强烈的天命观色彩和卜筮目的;也超越了东汉时期郑玄、荀爽、虞翻象数易学的经传注释形式。邵雍先天学的自然哲学,是对宇宙万物运行变化进行反思后的哲学建构,在这里,传统象数易学的神秘意味已经让位于哲学追问。

      简而言之,邵雍先天学的自然哲学从太极衍化开始:太极一分为二,是为两仪;两仪再分,是为四象;四象再分,是为八卦;八卦再分下去,可成六十四卦,这是卦象的来源;而这依次二分的过程中,已经包含了《伏羲八卦次序图》和《伏羲六十四卦次序图》,在这两个易图的基础上纳入方位的因素,就又产生《伏羲八卦方位图》和《伏羲六十四卦方位图》,这四个易图是邵雍象数学的主要内容,它们是对太极衍化的描述,蕴含着宇宙演化的规律,宇宙事物背后的种种道理可由阐发这些易图而得出。邵雍自然哲学的实质内容主要包含了两个方面:第一,四象说。所谓四象即天之四象:太阳、太阴、少阳、少阴,地之四象:太柔、太刚、少柔、少刚;其中天之四象分别对应日、月、星、辰,地之四象分别对应水、火、土、石;日月星辰和水火土石的进一步变化,分别对应着暑寒昼夜和雨风露雷;暑寒昼夜和雨风露雷的进一步变化,分别对应着性情形体和走飞草木;性情形体和走飞草木互相交融,又代表了十六类事物或生命存在,这十六类事物或生命存在又表现出色声气味和耳目口鼻的特征。通过四象说,邵雍依靠天之四象和地之四象及其变化,就把自然界中的基本事物、现象及其特征都统摄了起来,可以说,邵雍用四象说简略地解释了自然界及其系统性;第二,动植之数。四象说试图从类别的角度把握自然界的系统性,而动植之数则试图从数目的角度把握自然界的数量特征。邵雍认为太阳、少阳、少刚、太刚的体数皆是十,太阴、少阴、少柔、太柔的体数皆是十二,前四象(合起来)的体数是一百六十,后四象(合起来)的体数是一百九十二,一百六十减去后四象(分别)体数之和四十八,得一百一十二,为前四象的用数,一百九十二减去前四象(分别)体数之和四十,得一百五十二,为后四象的用数;前四象的用数乘后四象的用数,得一万七千二十四,称为“日月星辰之变数,也称为动数,后四象的用数乘前四象的用数,也得一万七千二十四,称为水火土石之化数,也称为植数,而日月星辰之变数再乘水火土石之化数,得二万八千九百八十一

     

        万六千五百七十六,称为动植通数。可见,邵雍在四象说的基础上,赋予它们以数目,再对这些数目进行加减乘除运算,又得出一系列数目,并认为这些数目反映了自然界事物的数目特征。从今天的眼光来看,这些数目是主观臆想的产物,但就中国传统哲学而言,它们反映了邵雍试图从哲学的层面上把握自然界事物数量特征的努力,是有其哲学价值的。

      先天学的历史哲学,是一种独特的历史观。这种历史观认为历史进程具有客观的规律,而这种客观规律就蕴含于《先天六十四卦圆图》和元会运世之说中;同时,客观的历史进程被划分为皇帝王伯四种政治类型,而这些政治类型的衡量标准,则根据何种程度上符合儒家的价值观。所以,邵雍的历史哲学,一方面揭示了宇宙发展的客观进程,另一方面也宣扬了儒家价值观。

      简而言之,邵雍认为宇宙历程由无数的组成,一元代表天地万物的一个产生、发展、兴盛和灭亡的过程。在一元之中,又有会、运、世等时间单位,一元等于十二会,一会等于三十运,一运等于十二世,一世等于三十年,这样一来,一元就是十二万九千六百年,这是天地万物的一个时问历程。而这一时间历程所具有的客观规律则被《先天六十四卦圆图》所决定,决定的关键在于元会运世这些时间单位和《先天六十四卦圆图》中的卦象对应了起来,卦象的意义决定了时间单位的历史特征和基本事件。规则如下:一元所包含的十二会与六十四卦圆图中除了乾坤坎离四正卦之外的六十卦依次对应起来,这样一来,一会就对应五卦;一会等于三十运,根据上一层次说明,对应一会的有五卦,那么其中的每一卦统管六运,这一卦通过从初爻到上爻的依次变爻,则一卦变成新的六卦,而新的六卦正好又对应原来一卦所统管的六运,如此,则一卦对应一运;一运等于十二世,根据上一层次的说明,有一卦统管此运十二世,进一步则把十二世以两世为单位六等分,同时把统管十二世的这一卦进行从初爻的上爻的依次变爻,则一卦变成六卦,这新的六卦就与十二世的六等分分别对应起来,一卦对应两世六十年。如此一来,我们看到,经过重重细分,层层卦变,就把一元十二万九千六百年与《先天六十四卦圆图》对应了起来,一元的历史规律和内容,就蕴含在这些卦象当中,邵雍对这些卦象进行研究和体悟,认为就能够掌握宇宙发展的奥秘。他自信地说:天地如盖轸,覆载何高极。日月如磨蚁,往来无休息。上下之岁年,其数难窥测。且以一元言,其理尚可识。一十有二万,九千余六百,中间三千年,迄今之陈迹,治乱与废兴,著见于方策。吾能一贯之,皆如身所历。邵雍一贯之的成果,就是《皇极经世书》中的世界历史年表。

      在《观物内篇》中,邵雍还把人类社会政治分成四种类型:皇、帝、王、伯,并加以了详细说明:

      三皇同意而异化,五帝同言而异教,三王同象而异劝,五伯同数而异率。同意而异化者必以道。以道化民者,民亦以道归之,故尚自然。……

      三皇同仁而异化,五帝同礼而异教,三王同义而异劝,五伯同智而异率。同礼而异皆者必以德。以德教民者,民亦以德归之,故尚让。……

      三皇同性而异化,五帝同情而异教,三王同形而异劝,五伯同体而异率。同形而异劝者必以功。以功劝民者,民亦以功归之,故尚政。……

      三皇同圣而异化,五帝同贤而异教,三王同才而畀劝,五伯同术而异率。同术而异率者必以力。以力率民者,民亦以力归之,故尚争。……

      在这些排比句中,有一系列的概念:意、言、象、数;仁、礼、义、智;性、情、形、体;圣、贤、才、术;化、教、劝、率;道、德、功、力;自然、让、政、争。这些概念都从特定的角度描述了四种社会政治形态的特征,皇、帝、王、伯,与上述概念依次对应。这些概念有的意义比较模糊,大部分则明显是儒家价值观的体现,如仁、礼、义、智;圣、贤、才、术;化、教、劝、率;道、德、功、力等,邵雍认为是一种最好的社会政治形态,其它依次倒退,这的确是一种退化的历史观。但邵雍使用这一社会政治分类体系的根本用意,即是通过对社会政治的分类,来表现一种符合儒家价值观的政治标准,从而达到批评社会现实和宣扬儒家思想的目的。

      综上所述,邵雍先天象数学,论说宇宙、囊括万物、铺排历史,表现出气象恢宏、体系庞大的特征,这在北宋大儒中是独一无二的。众所周知,北宋五子之中,在易学论域中建构儒家宇宙论的还有周敦颐。周敦颐在其《太极图》和《太极图说》中表述了一个宇宙生化的体系。但是,这个体系仅仅描述了从无极太极,到阴阳、五行,再到万物和人的概略过程,远远没有邵雍先天象数学宏大和详细;从周敦颐的《太极图》和《太极图说》之中,传统儒者也无法获得自然天道观方面的丰富知识。这种自然天道观方面的薄弱潜伏着一定的危机。我们知道,在中国传统文化中,在自然观方面,儒家主流只求知人不求知天,传统儒家可以说是把自然天道论域拱手让给了道家道教,这种情况在儒家拥有话语主导权的态势下,对于儒家是没有大的影响的。但是一旦儒家面临危机,面对道家道教和佛教思想的强烈冲击的时候,如果儒家希望继续保持自己的主流地位,保持在社会中的影响力,那么就必须在各个哲学论域创新、建构和发展儒家思想,以应对道家道教和佛教思想的挑战,所以在北宋儒学复兴的大背景下,在自然天道观方面,儒家也必然需要相应的宏大的哲学体系。这一时代任务最后由邵雍所完成,他建构了能够媲美任何一个道家道教思想体系的自然天道观体系,这是邵雍对于北宋儒学复兴的巨大贡献之一。

      当然,由于邵雍先天象数学依靠易数推衍而得以建构,这虽然表现出体系宏大和内容明确的特征,但由于易数体系本身的机械和僵化,给人一种机械论的感觉。在机械论的视域中,人类仅仅相当于有特定命数的,如邵雍哲学果真如此,那么人的存在价值是什么呢?邵雍自己又如何达到安乐泰然的天人境界呢?邵雍为何又说“天地之心者,生万物之本也这种本体论话语呢?我们不可避免地要进一步追问:是不是邵雍先天学的一个重要层面被忽略了?而这就是我们下面要论述的先天学本体论。

      

      二、邵雍先天学的第二个层面:先天学本体论

     

        哲学家建构宇宙论,表达了他们对宇宙万事万物运行机制和变化规律的认识;哲学家建构本体论,表达了他们对宇宙万事万物如何存在,以何为存在根据的认识。先天象数学表述着邵雍对于天地万物和人类社会运行规律的认识;先天学本体论则是邵雍对天地万物和人类如何存在,以何为存在根据所进行的反思。在上一节中,我们介绍了邵雍先天象数学是从太极开始,用象数来表达宇宙衍化的过程及其规律,事实上,邵雍的本体论分析也是从太极衍化开始,通过论述太极衍化理论,邵雍确定了太极就是本体。但是,本体论视野下的太极衍化理论,并不表现为一种象数规律,而是呈现为对宇宙存在结构的描述。

      邵雍说:

      太极一也,不动。生二,二则神也。神生数,数生象,象生器。

      太极不动,性也。发则神,神则数,数则象,象则器,器之变复归于神也。

      显然,这里描述了一个依次的概念序列:太极、神、数、象、器。从表面上看,这是宇宙发生论,其中的

     

    太极类似《易纬乾凿度》中易始于太极,太极分而为二,故生天地中太极的地位,属于本源性范畴。但是,在邵雍的视域中,太极不仅仅是本源,也是本体。他说:

      元有二,有生天地之始,太极也。有万物之中各有始者,生之本也。

      万物各有太极、两仪、四象、八卦之次,亦有古今之象。

      太极既分,两仪立矣。阳下交于阴,阴上交于阳,四象生矣。阳交于阴,阴交于阳而生天之四象;刚交于柔,柔交于刚而生地之四象。于是八卦成矣。八卦相错,然后万物生焉。是故一分为二,二分为四,四分为八,八分为十六,十六分为三十二,三十二分为六十四。……十分为百,百分为千,千分为万,犹根之有干,干之有枝,枝之有叶,愈大则愈少,愈细则愈繁,合之斯为一,衍之斯为万。

      根据前两条引文,太极主是指本源,也就是生天地之始者万物之中各有始者,这主要是指时间序列中的元始阶段,根据这一思想还不能立即断定太极就是本体。但是,问题接着出现:如果太极仅仅是本源,那么在宇宙时间历程中,太极已经成为过去,它又是如何成为万物当下的生之本?再考虑到第三条引文,其中有“合之斯为一,衍之斯为万,事实上,一衍一合描述的是一个共时的存在结构,指谓了不同存在层面之间的相互联系和转化,强调了作为的太极时时生化着作为的宇宙万物。所以可以确定,,也即太极,和的关系是共存的,万物的本体为又时时呈现出生化万物的作用,如果仅仅是本源,仅仅具有时间历程中元始阶段的意义,那么在宇宙已经分化的情况下,合之斯为一根本不能成立。因此可以说,在邵雍的视野中,太极即是本源,也是本体,所以我们在理解太极、神、数、象、器这一概念序列所组成的命题时,就需要从本体论的层面上加以考虑,理解它们的真意。

      根据如上分析,上述概念序列中,能够确定太极就是天地万物的本体,而天地万物则属于的层面。但是,这一概念序列中神、数、象又具有何种存在意义呢?我们认为,邵雍的本体论分析的人手思路,是从天地何以生化这一追问开始的。在邵雍的眼中,有作为被生化者的“,即天地万物,也有作为生化者的本体,即太极,而邵雍对本体的理解,包括两个方面,第一,本体是,即宇宙的统一性。这统一性由于超越了万事万物的具体属性,所以不能用描述普通事物的动静概念来描述本体,因此邵雍有时又说太极为一动一静之间者,所以就统一性而言,太极不动;第二,本体具有神用,本体虽然具有超越性,虽然不动,但是作为的本体并不是孤悬着的,并不是绝对静寂无为的,本体即在天地万物之中,起着生化天地万物的妙用,但又因为这种妙用不同于普通事物的动静,是不能测度的,所以只能用来表示这种妙用,因此,本体虽然没有普通事物的动静,却有生化万物的神用。一言以蔽之,在邵雍眼中,本体并不仅仅是一个抽象概念,它是有其生化妙用的,本体之,此不是通常之动静,不是普通意义上的形体的功用,也不是与本体相对而言的现象,而就是本体生化万事万物的妙用、神用,这是本体之大德,这是天道的呈现。当下经验世界中的事体和物体不能为自身提供运化和存在的根据,它们的存在根据是太极本体,是太极本体之妙用,是。邵雍说:

      神亦一而已,乘气而变化,能出入于有无死生之间,无方而不测者也。

      潜天潜地,不行而至,不为阴阳所摄者,神也。

      天之象类,则可得而推,如其神用,则不可得而测也。

      阳尊而神,尊故役物,神故藏用。是以道生天地万物而不自见也,万物亦取法乎道也。

      可见,本体生发天地的妙用,就是。同时我们也看到,虽然是妙用,但它是,尚未分化,所以不可得而测,可测可推的只能是的进一步衍化,这一衍化过程,就是所谓的的过程,而对这进一步的衍化过程的理论描述,就是有关的体系,就是先天象数学,就是先天学自然哲学和先天学历史哲学。在上一节中,我们已经认识了邵雍先天象数学体系的庞大,但是在这里还需要进一步强调,先天象数学本身也有其存在根据,这一存在根据,概而言之,就是器、数和象的存在根据,就是太极本体及其神用。邵雍对数和象的研究,揭示了宇宙运行变化的规律;邵雍通过对太极、神这两个存在概念的强调,揭示了宇宙的存在根据或本体;而邵雍对四个概念的共同阐发,则从形下的经验世界中,即世界中,彰显出形上的存在空间,在这一形上的存在空间中,又以太极本体及其神用更为根本,与之相对应,先天学本体论也比先天象数学更为根本。

      综上所述,本体不动的一面是太极,本体妙用的一面是神,数和象是对本体妙用进一步衍化所呈现的规律的描画,器则是生活世界中当下感知的万物。认识宇宙万事万物,必须体会这些层次及其深意,才能真正认识宇宙现象,才能理解宇宙的运行规律,才能体会宇宙运化和存在的根据,才能为贯通天人打下本体论的基础。但是,比较明显的是,在没有特别诠释的情况下,太极本体及其神用还仅仅是一种客观的存在,这种客观存在固然是宇宙的本体,是天道的核心内容,但它们还仅仅是外在的存在,如果考虑到邵雍具有强烈的天人合一的追求,学不际天人,不足以谓之学,那么,在邵雍这种强烈诉求下,客观的天道和主观的人生如何合一显然成为邵雍本体论哲学进一步需要解决的问题。

        邵雍的解决方案在北宋五子之中较为独特,周敦颐通过把本体化,来达到天人合一;张载从性和气两个层面论述天人本来合一;大程则通过论述天人一本来呈现天人合一;小程则通过阐发性即理来论述天人合一的潜质,而邵雍则采取了把客观本体主观化的理路,也即通过认定心即太极、太极即心,从而规定本体及其神用,以及天道,从究极的意义上来讲,也就是心,也就是心之所发,最终通过融客观于主观的思路保证了天人合一的必然。他说:

      心为太极,又日道为太极。

      天地之心者,生万物之本也。

      先天学,心法也。故图皆自中起,万化万事生乎心也。

      先天图者,环中也。

      天地之本其起于中乎?是以乾坤屡变而不离乎中。

      身生天地后,心在天地前。天地自我出,自余何足言。

      可见,邵雍一方面把心和太极等同了起来,另一方面认为易图之就是心,如此则图皆自中起正表明了万化万事生乎心。这样一来,确定了心的本源和本体地位,邵雍自然可以说天地自我出,自余何足言的豪言壮语,而先天学,心法也的著名命题也是理所当然、势所必至。而这归根结底是因为数、象和器本就是太极本体及其神用的进一步呈现,自然也正是心之发用的进一步呈现。显然,邵雍超越了心的认知意义,把心提升为宇宙的本源和本体,同时也把太极本体论转化为心本论。

      总而言之,邵雍心本论就是以心为本源、本体的本体论哲学,这里的心不但是天心,即天地之心,也是人心,即身生天地后,心在天地前所指的心。当然,当下的人心并不即是本体之心,呈现出生生之德的人心,即圣人之心,才是本体之心,而心本体的最大德性,就是对宇宙万事万物的

     

    生化作用,心本体及其生发作用的呈现,也就是天道的生生不息。显然,站在心本体的高度上,邵雍融合了客观的天道和主观的生命,在最根本的意义上,天道即是太极,是心;太极和心,也即是天道。还需要强调的是,在心本体的视野下,邵雍有两对较为特殊的哲学概念,即先天与后天,心与迹。邵雍说:先天之学,心也;后天之学,迹也。显然,他是用心迹之别来解释先天后天之别,用来解释先天是容易理解的,因为邵雍本来就认为心在天地前,本体之也即是先天。那么后天和迹又有什么涵义呢?邵雍又说:“用也者,心也。体也者,迹也。这是用体用之别来规定心迹之别,联系到我们前面的论述,在邵雍的哲学视野中,并不是事物的功用,也不是与本体相对的现象,而即是神用,那么可以确定,此处的,也即是与神用相对的事体,显然,神用是心,心是神用事体是迹,迹是事体。而所谓的后天,也就是与心,与先天,与神用相对而言的迹、事体。经过这种种分疏,可以确定,由于邵雍哲学以心为本体,而心就是先天的存在,后天的事体皆以先天之心为存在根据,为生化之源,所以邵雍哲学以先天之心为核心概念和终极价值,这也就是邵雍称自己的学问为先天学的根本原因。

      心为本体的思想具有重要的意义。我们知道,就太极本体论而言,由于太极这一概念的客观意味较浓,那么客观世界的本体如何和人生贯通,为儒者提供安身立命之地,就成为一个问题。后来的朱熹以太极为众理,而理又作为性贯通于人心,所以太极,即理,作为宇宙本体同时成为儒者的价值本体,儒者通过穷理尽性最终能够达到天人合一的圣人境界,但是天理虽然就其整体而言只有一个,但就其内容而言,则有无数的众理,那么在理本论的视野下,如何通过穷无数之理来体证天道、天人合一?这从理论上来说是难以解决的,所以朱熹只好说:“是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。这是依靠一个虚无飘渺的豁然贯通来保证吾心之全体大用无不明,来保证天人合一,但最终难以捉摸。而对于邵雍而言,他则直接以心为本体,心即是客观的太极(天地之心)。也是主观的圣人之心,如此一来,太极本体,也即心本体,不但是自然世界的客观本体,同时也是人类世界的价值本体,其中的关键点,就是通过对心的本体诠释来保证了天人在本体论层面直接贯通合一,邵雍依靠自己的“观物修养方法,复人心为天心,则必然达到天人合一的安乐境界。显然,邵雍在太极本体论的基础上,通过对心的本体诠释,避免了理本论视野下的理论难题,则一定的意义上更有效地为儒者建构了安身立命之地。

      还需要强调的是,邵雍心本论与后世的阳明心学虽然都是心本论,但是他们的心本论的建构理路是不同的。邵雍心本论的实质是在太极衍化的基础上,进一步把太极诠释为心,从而把心本体化的理论;而阳明心本论的实质,是对以道德人文为内容的意义世界进行存在论分析,认为当下意义世界的存在结构为身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物,在这个心知意物的存在序列中,良知才是此意义世界的存在根据或本体的理论,这一点正如严正先生所说:正因为心、知、意、物是一个存在状态,而不是四个不同的存在,现实人生才表现为良心的发用过程,心的发用才呈现为生生不息的大化流行在道德人文世界里,万事万物都因良知的普照而具有存在的意义,因而也可说万事万物都以良知为本体。可见,邵雍和王阳明的心本论建构理路差别比较明显。他们一人从客观的宇宙衍化着眼,认为衍化的本源和本体是太极,是心,从而建构了心本体;另一人则对当下的道德人文世界进行存在论分析,认为良知或心才是此世界的存在根据和本体。所以,本文强调邵雍的心本论,并没有试图与阳明心学加以混淆以抬高邵雍的意思。

        综上所述,邵雍先天学的确包含着两个层次:先天象数学和先天学本体论。两者既有联系也有差异。它们的差异之处在于存在的层面不同、内容不同,建构的目的也不同,它们的联系之处在于都是面对宇宙万物的哲学思考,而先天本体的进一步衍化,也就是数和象,反映在思想中就是先天象数学,所以太极和神并不能与数和象截然分开,与之相应,先天学本体论与先天象数学也具有内在的联系。这种联系也表现在先天图中,邵雍说:先天学,心法也,故图皆自中起,万化万事生乎心也,这就不但把先天图视为阐发先天象数学的易图基础,也视为体悟本体论的易图基础。但是,后人对邵雍先天学的主流解读,仅仅从象数易学的角度看待邵雍先天学,仅仅从自然哲学和历史哲学的角度看待邵雍先天学,可以说就是对邵雍之学的一种误读。在中国传统学术史中,这种误读的典型代表,就是南宋大儒朱熹。我们在下面将对朱熹的误读及其原因进行分析。

      

      三、朱熹对邵雍先天学的误读

      

      就历史事实而言,朱熹是非常推崇邵雍及其易学的,他评论邵雍道:天挺人豪,英迈盖世。驾风鞭霆,历览无际。手探月窟,足蹑天根。闲中今古,醉里乾坤。评价其易学道:“……遭秦弗烬,即宋而明。邵传羲画,程演周经。象陈数列,言尽理得。弥亿万年,永著常式。”这两个评定表明,朱熹一方面非常佩服邵雍的人格和境界,另一方面非常服膺邵雍的易学,认为自秦汉以来,只有邵雍和程颐两人,一个从象数的角度,一个从义理的角度,继承并发扬了四圣之易。这两个评价都非常之高,它们大大提升了邵雍的学术史地位,促成了后世的先天易学流派,巩固了邵雍的大儒地位。客观来说,如果没有朱熹的赞誉和诠释,邵雍及其易学拥有如此高的地位是难以想象的。但是,朱熹的诠释是否符合邵雍之学的本意,却是值得研究的。

      朱熹说:白初未有画时,说到六画满处者,邵子所谓先天之学也。卦成之后,各因一义推说,邵子所谓后天之学也。又说:据邵氏之说,先天者,伏羲所画之易也。后天者,文王所演之易也。伏羲之易,初无文字,只有一图以寓其象数,而天地万物之理,阴阳终始之变具焉。文王之易即今之周易而孔子所为作传者是也。孔子即因文王之易以作传,则其所论因当专以文王之易为主。然不推本伏羲作易画卦之所由,则学者必将误认文王所演之易便为伏羲始画之易,只从中半说起,不识向上根原矣。根据这些理解,朱熹在其著作《周易本义》中,于《周易》原文之前置有九个易图,其中第二图至第五图分别为《伏羲先天八卦次序图》、《伏羲先天八卦方位图》、《伏羲六十四卦次序图》、《伏羲六十四卦方位图》,朱熹介绍此四图:右伏羲四图,其说皆出邵氏,盖邵氏得之李之才挺之,挺之得之穆修伯长,伯长得之华山希夷先生陈抟图南者,所谓先天之学也。九图之中的第六图为《文王八卦方位图》,朱熹介绍道:右见《说卦》,邵子曰:此文王八卦,乃入用之位,后天之学也。朱熹又在其著作《易学启蒙,原卦画第二》中对从太极到两仪,到四象,到八卦,到四画者十六,到五画者三十二,到六十四卦,进行了

     

    依次图示和说明,然后又对《伏羲八卦图》和《伏羲六十四卦图》进行图示和说明,并在说明中大量引用邵雍的语句,其中有先天学,心法也。故图皆自中起,万化万事生于心也。因此,《原卦画第二》中的这部分图示和说明文字,可以看作是朱熹所理解的先天之学。朱熹还在《易学启蒙序》中对先天之学所论述的成卦过程如此评价:然其为卦也,自本而干,自干而枝,其势若有所迫,而自不能已。特气数之自然,形于法象,见于图书者,有以启于其心而假手焉耳。在以上的内容之后,朱熹又对《文王八卦图》进行图示和说明,在说明中朱熹引用了《易传》所罗列的一些八卦之象。朱熹对此部分内容最后总结道:凡此数节,皆文王观于已成之卦,而推其未明之象以为说。邵子所谓后天之学,,人用之位者也。因此,《原卦画第二》中的这部分图示和说明文字,可以看作是朱熹所理解的后天之学

      据上所述,我们可以总结道,朱熹首先认为易学可以分为先天之学和后天之学,二者又各有它们的易图基础和蕴含的义理。朱熹所理解的先天之学的易图基础,是从太极到两仪,一直到六十四卦,所组成的一系列卦图,这些卦图有其先后生成次序,其间不可混淆;朱熹所理解的先天之学的基本义理,是气数有其变化之理,有其法象自然之妙,有着从简单到复杂自然发展的趋势,这是大易的本原精微之意,是所有易学的根本。朱熹所理解的后天之学的基本易图,是《文王八卦图》;所理解的后天之学的基本义理,是在气数自然变化之外,易学家们各因已成之卦,加以自己的种种推说,如此而言,《周易》,也即文王之易和孔子之易,以及后世与邵雍有别的种种易学,都属于后天之学。朱熹对先天之学和后天之学的理解极大地影响了后世对邵雍易学的理解。后世的先天易学思潮内部的易学家,比如元代张理、明代黄畿和清代王植,对先天之学和后天之学的理解模式基本上都沿袭了朱熹的观念;而后世对邵雍易学加以批评的大儒们,比如王夫之、黄宗炎、毛奇龄和胡渭等人,某种程度上也都是在朱熹观念的基础上对邵雍加以批驳。在《周易折中》中,康熙皇帝说道:至有宋以来,周邵程张阐发其奥,唯朱子兼象数义理,违众而定之,五百余年无复同异。这从一个侧面说明了朱熹易学的影响力。总之可以肯定,朱熹对邵雍先天学的解读的确强烈影响了后世对邵雍先天学的认识范式,并造成了后世对邵雍先天学的误读。

      朱熹误读邵雍先天学主要表现为对先天之学和后天之学的划分上。朱熹认为先天之学,也即伏羲之易,概而言之是从一画到六画满处的学问;后天之学,概而言之是后世易学家在卦成之后的种种推说,这包括《易经》、《易传》以及程颐易学等。可是,根据我们前面的论述,邵雍划分先天之学与后天之学的标准,是体用之辨,是心迹之辨,凡是讲本体之心和心之妙用的,就是先天之学;凡是与迹相关的学问,也就是论述事体而非本体及其妙用的学问,就是后天之学。可见,两人的划分标准完全不同,邵雍是在本体论分析的视野中进行划分,以论述本体和本体之妙用的思想为先天之学,以不见本体而只论述事体的学问,即只论而不论的学问,为后天之学;朱熹以易之时间历程为划分标准,从一画到六画的形成,是先天之学,六画成后易学家进行的种种推说,是后天之学。划分标准的不同,导致了不同的结论。首先,在邵雍的著作中根本就没有说明文王之易是后天之学,只是说至哉!文王之作《易》也,其得天地之用乎?”但是我们知道天地之用是本体之妙用,正属于先天之学的一部分,而朱熹认定文王之易是卦成之后的推说,按照他的标准是典型的后天之学,显然这是一个很大的误读,也造成了很大的历史误解,直到现在,研究邵雍易学的学者无不以文王之易为后天之学;其次,由于朱熹对先天之学和后天之学的划分是时间标准,而非在体用心迹的视野下体会玩味邵雍易学,最终导致了他对邵雍本体论的忽视,导致了他对邵雍先天学中的重要地位的忽视。因此我们强调,朱熹固然十分伟大,有其系统的易学思想,在易学史上拥有崇高的地位,成为后来官方易学的代表,朱熹固然对邵雍先天学的解释自成体系,依照他的观念固然也有所谓的先天之学和后天之学,并且这种先天之学和后天之学划分标准及其主要内容流传至今,但是,朱熹的这种理解和划分,与实际的邵雍先天学的状况,的确是不同的。而最重要的是,朱熹按照这种时间标准的划分方法,根本就忽视了邵雍的本体论,忽视了邵雍对心和道体的论述。

        朱熹对邵雍先天学的误读,对邵雍心本论的忽视,某种程度上是一种必然,根本原因在于朱熹理本论的视野。笔者在《朱熹易学观述论》一文中认为,朱熹易学观的一个历史贡献,就是他较好地融合了义理易学和象数易学的思想,完成了一个新的易学体系的建构。事实上,朱熹之所以能够融合义理易学和象数易学,就是因为他是在理本论的视野下,对邵雍象数易学进行解读。他判定邵雍先天学论述的是气数的自然规律,属于阴阳气数之理,而程颐易学所论述是人事之理,两个易学体系虽然表现出不同的内容,但在朱熹理本论的视野下,二者只是属于的不同部分,本来就不互相冲突,是完全能够并行不悖、统一起来的。所以,朱熹融合义理易学和象数易学,赋予邵雍易学和程颐易学各有一个恰当的地位,就是用理本论消解邵雍心本论,并把邵雍先天学判定为论述阴阳气数变化理论的结果。如此诠释后,朱熹吸收了邵雍易学,并建构了自己的先天之学和后天之学。这种创造性的误读又造成了两个结果:一方面,朱熹固然把邵雍先天学的先天象数学作为关于气数层面的宇宙论弘扬了起来,这对于邵雍哲学是一大功劳;另一方面,朱熹也有意无意地忽视了邵雍先天学的真意,忽视了邵雍的心本论,这对于邵雍哲学来说,又是一大过失。另外,由于朱熹忽视了邵雍的心本论,在他看来,邵雍仅仅论述了气数变化之理,论述了宇宙论,而气数变化之理和宇宙论并不等同于道体,所以朱熹说:伊川之学,于大体上莹彻,于小小节目上犹有疏处。康节能尽得事物之变,却于大体上有未莹处。可见朱子似乎认为邵雍并没有得见道体,而这也就回答了为什么朱子虽然非常推崇邵雍及其易学,但最终却没有在《近思录》和《伊洛渊源录》录入邵雍的问题。

      

      四、结语

      

      值得玩味的是,对邵雍先天学的误读并不是从朱熹开始的。事实上,就在邵雍生活的时代,他的好友二程已经对他有了误读,程颢说:尧夫欲传数学于某兄弟,某兄弟那得工夫。要学,须是二十年工夫。可见,这是在用数学概括邵雍的学问。以后无论易学界还是儒学界大多都是这种解读模式。南宋时期,除了朱熹以外,对邵雍深有研究的尚有蔡元定和张行成,蔡元定和张行成都是象数易学大家,二人也仅仅是从象数方面对邵雍之学进行了详细阐述和发挥,而对邵雍关于心本体的论述,无甚注意。在元代,大儒许衡说道:象数,莫过于邵先生。这也是对邵雍象数易学加以赞叹,而无见于先天学的根本旨归。时至清朝,李光地在康熙皇帝的支持下编纂《周易折中》,就大端而言,他也受到了朱熹的易学诠释范式的影响,用以判定邵雍先天学:然易之为书,实根于象数而作,非它书专言义理者比也。……至康节邵子,其学有传,所发明图卦筮策,皆易学之本根,岂可例以象数目之哉?”这里虽然认为邵雍先天学是易学根本,但是还是仅仅以发明图卦筮策来归纳邵雍的贡献。

      当然,对邵雍先天学本体论也有注意者,邵氏后学陈莹中说道:然则先天之学,以心为本,其在经世者,康节之余事耳。世学求《易》于文字,至语《皇极》,其或以为考数之书。康节诗云:自从三度绝韦编,不读书来十二年。俯仰之间无所愧,任人谤道是神仙。同时者目其人为神仙,后来者名其书为考数,皆康节之所不憾也。乃其心,则务三圣而已矣。这是在宣扬邵雍的以心为本,并认为邵雍学问的目的是务三圣;明代大儒王龙溪说道:先天之学,天机也,邵子得先天而后立象数,而后世以象数为先天之学者,非也。显然,王龙溪的认识又进了一步,认为象数有其先天之本,也就是以心为本。这些都是不同于仅仅以象数学解释邵雍先天学的声音,但是,这些声音势单力薄,不是学术史主流,另外它们的影响也比较有限。邵雍先天学本体论在传统学术史中终是不显。

      邵雍自己曾说:扬雄作《玄》,可谓见天地之心者也。这是超越《太玄》的象数形式而论其真精神之所在。但是,邵雍之后,能够超越他的先天象数学,论其先天学真意的儒者却少之又少。这不能不说是儒学史和学术史上的一件憾事。

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